domingo, 22 de noviembre de 2009

Ensayo sobre la Modernidad Mexicana

Destino mexicano: entre lo postmoderno y lo “pus moderno”
Carlos Alberto Girón Lozano

México es un país de contrastes: paleta multicolor inagotable para el ojo atento y gustoso de la variedad. Viajando de Norte a Sur se puede ir de un Paseo Santa Lucía a la ironía de un Cochoapa El Grande en Guerrero, cuyo nombre menta una grandeza particular: la de su pobreza. Dentro de sus centros urbanos se reproduce el mismo fenómeno, pues pasar de un gran proyecto residencial a una zona habitada más a la fuerza que por una apropiada planeación es cosa de todos los días. ¿Es México un país moderno? Depende de dónde se mire.
La relativización de la pregunta no es sino una acción de maquillaje para la que es la respuesta evidente: no. En efecto, el adjetivo “moderno” no es uno que pueda aplicarse parcialmente, pues el proyecto de la Modernidad -al cual debe estarse adscrito para poder acceder al mote de “moderno”- tiene estrictos estándares de evaluación para poder mantenerse dentro de él y no admite medias tintas. En consecuencia, no se puede ser más o menos moderno en tanto que la Modernidad constituye un proyecto perfectamente definido y con leyes que le determinan de manera precisa.
Pero, si México no es moderno ¿qué es? En las presentes líneas nos abocaremos a ensayar una respuesta en torno al estatuto de nuestro país atendiendo, particularmente, al sistema político del mismo. Para ello haremos tres escalas: 1) Una breve disertación en torno al proyecto de la Modernidad y la denominada Postmodernidad; 2) Una recopilación de voces de algunos de los principales intelectuales mexicanos, y 3) La extracción de conclusiones emanadas de los dos momentos precedentes a fin de buscar responder a la pregunta por la situación de México en el mundo contemporáneo.

Los avatares del proyecto
Al denominar a la Modernidad como un proyecto se está diciendo ya bastante sobre su carácter. Un proyecto es tal en la medida en que constituye una visión hacia el fututo, es decir, es un plan elaborado desde el presente para extenderse hacia lo que está por venir. Así, la Modernidad no es sino un plan formulado desde una determinada etapa histórica para determinar los pasos a seguir en el futuro. Pero eso no es todo, pues esta operación implica o supone una determinada concepción del tiempo. En el caso de la Modernidad nos encontramos con una confianza en que el tránsito del pasado al futuro es siempre un paso para mejorar. En la concepción del tiempo de la Modernidad la noción de progreso será, entonces, central y determinante.
Por otro lado, hay siempre un cierto arrojo en cada proyecto, es decir, una apuesta por un camino determinado en detrimento de otros tantos posibles. El proyecto de la Modernidad apuesta por un camino en el que es la razón la que asegura el avance constante. En otras palabras, los principios de la razón bastan y sobran para llevar a la historia en una dirección progresiva. Cualquiera que se ajuste a dichos principios llegará al buen puerto del futuro próspero.
Ahora bien, si el proyecto implica arrojo, y éste se traduce en la elección de un camino, entonces debe haber siempre algo (mucho) que se deja de lado. En este sentido, la Modernidad elige su camino en contraposición con otro en particular, a saber, el de la tradición. Decidirse por un camino hacia delante bajo el auspicio de la razón implica, entonces, someter a juicio el pasado a fin de recuperar de él los elementos que hagan las veces de trampolín del progreso y descartar aquello que obstaculice el buen desarrollo de la historia. Así, mientras en una sociedad tradicional se hace una valoración excesiva de aquello que es símbolo del pasado -de aquello que nos liga a nuestros antepasados-, en una sociedad moderna es el futuro el que adquiere una importancia mayor de manera que todo aquello que se presente como obstáculo para el porvenir debe ser descartado: sea un símbolo religioso o una forma de organización social ancestral.
De esta peculiar relación con el pasado a partir de la preeminencia de la idea de progreso se pueden extraer un par de elementos que resultan fundamentales, a saber, la libertad y el sujeto. En efecto, una relación con la tradición como la que se adquiere en el proyecto de la Modernidad supone una idea de emancipación, es decir, una liberación de elementos coercitivos (Iglesia, Monarquía, etc.) para dar paso a la autonomía del individuo. Es Kant quien articula estos elementos de manera brillante en su célebre formulación sapere aude. Esta consigna que impele a valerse de la propia razón no es sino el estandarte de un proyecto que apuesta a un futuro siempre mejor.
Pero aquí podemos comenzar a señalar ya un problema inherente a la formulación del proyecto de la Modernidad: al apelar a la razón como faro último e infalible, ¿hablamos de una razón universal o de la razón de cada cuál? Cada sujeto debe regirse por su propia razón, pero ésta debe ser confrontable con la de otros sujetos, de manera que la razón no constituye una entidad independiente sino un constructo formal bajo el cual todos y cada uno pueden cobijarse. Hay, pues, una razón universal que consiste en un conjunto de formas y procedimientos reproducibles y aceptables por cada uno de los miembros de una comunidad. Resulta evidente que una formulación de este tipo apunta a una noción de razón íntimamente vinculada con el conocimiento de corte científico. En efecto, lo racional será identificado con aquello a lo cual se llega mediante una serie de pasos comprobables y verificables por cualquier otro sujeto en las mismas condiciones.
Uno de los principales problemas de este tipo de razón es que no puede ser aplicada a cualquier objeto y en cualquier ámbito. Sirva como ejemplo otra formulación kantiana: el imperativo categórico. De acuerdo a los planteamientos éticos kantianos la mentira no es una posibilidad, aunque ésta pueda salvar una vida. Llevar una razón científico-tecnológica como antorcha y confiar en que su luz es más que suficiente para atravesar todo tipo de caverna, nos ha llevado, de hecho, a grandes catástrofes. Es en este punto donde encontramos el elemento crítico más relevante: una razón que garantice el progreso está sujeta a un criterio de legitimidad inevitable, a saber, la confirmación en los hechos de su infalibilidad. La pobreza, las grandes guerras, los desastres ecológicos, entre otras tantas cosas, se han encargado de mostrar los límites de la razón que sirve de estandarte al proyecto de la Modernidad.
No obstante, la Modernidad fracasa pero no se rinde, y con ello abre la puerta a otras posibilidades, a alternativas, esto es, a la Postmodernidad. En efecto, el fracaso del proyecto de la Modernidad en la historia acaecida ha provocado una diversidad de respuestas que tienen en común el desprecio por una racionalidad instrumental y técnico científica como criterio y valor último, esto es, ante la promesa incumplida del progreso generalizado la reacción no se ha hecho esperar a través de una crítica radical a los pilares del proyecto. El futuro deja de ser un horizonte edénico y todo aquello que por este imperio del futuro había quedado exiliado comienza a ser revalorado. La razón entendida en un sentido unívoco bajo los esquemas de las ciencias naturales o exactas ve caer su reinado bajo la influencia de planteamientos hermenéuticos, por ejemplo. En general, todo aquello que huela a Modernidad es víctima de irreverencias y duros cuestionamientos.
Las corrientes Postmodernas se gestan, sobre todo, en el ámbito del arte. No obstante, en el terreno de la política tenemos consecuencias importantísimas de los cuestionamientos al proyecto de la Modernidad. Puede decirse de manera general que un sistema político moderno se caracteriza por el establecimiento de leyes claras que garanticen la libertad y la autonomía, además de que éstas sean elaboradas y asumidas de acuerdo a principios racionales. Pero cuando las promesas modernizadoras devienen canto de sirenas, el desencanto produce un cuestionamiento constante de esas leyes que buscan el progreso social. Todo discurso debe encontrar, entonces, justificación más allá de una mera confianza en una supuesta razón universal.
Un elemento central en la crítica postmoderna a los sistemas políticos tiene que ver con que la razón universal está “casualmente” ligada a un contexto cultural determinado, a saber, el de la nación económica y políticamente dominante. Así, lo que resulta racional se determina no desde un diálogo abierto entre naciones, sino lo que se determina desde los principales centros de investigación que, por azares del destino, se encuentran en la nación de mayor poderío. De esta manera, modernizarse implica ajustarse a los designios de la nación culturalmente dominante. No resulta extraño que sea el modelo democrático el que se considere como el idóneo para el proyecto de la Modernidad: la relación gobernantes-gobernados, la ideas de libertad, participación, importancia al individuo en tanto que ciudadano, entre otras bondades del modelo coadyuvan a que así sea, pero ¿no tiene esto un interés oculto? La sospecha es un elemento central para los movimientos postmodernos.
La relación entre Modernidad y Postmodernidad resulta bastante amplia y compleja, y no es la finalidad ahora realizar una disertación en torno a la misma. De aquí que bastará con esta breve caracterización del proyecto de la Modernidad y su “hija bastarda”, la Postmodernidad, para cumplir con los objetivos trazados en un inicio.

¡México a la vista!
En las líneas precedentes ha prevalecido un tono preeminentemente teórico, por lo que ahora corresponde desembarcar en una realidad concreta: México. Para ello hay que hacer una observación previa al poner pie en arenas mexicanas, a saber, que la búsqueda de la aplicación de lo que ha sido descrito anteriormente puede hacerse de dos formas: una atendiendo a las prácticas concretas que se llevan a cabo en el país y, particularmente, a las prácticas políticas del mismo, o prestando atención a lo que sus intelectuales tienen que decir. Esta observación tiene una consecuencia curiosa e inevitable: se verán cosas diferentes dependiendo de la ruta elegida.
Resulta claro que el papel de los intelectuales suele ser el de la crítica de la actividad concreta -crítica que a la larga puede convertirse en fundamento de nuevas prácticas que han de ser criticadas a su vez. No obstante, no deja de resultar curioso notar las distancias entre los discursos y lo hechos, máxime cuando algunas de las figuras intelectuales no escriben desde la clandestinidad sino desde el aparato de gobierno mismo. Es por ello que ahora atenderemos a unas cuantas voces de estos intelectuales que, dicho sea de paso, no suelen ser mencionados en los análisis de la situación de México. Daremos por supuestos muchos de los datos sobre los hechos concretos de la historia del sistema político, pero confiamos en que, a diferencia de los discursos, éstos no son del todo desconocidos.
Antes de iniciar con el concierto de voces conviene destacar dos datos curiosos de nuestra historia: 1) Fuimos colonizados por una nación que se opuso de manera decidida a uno de los momentos fundacionales del pensamiento moderno: la Reforma, lo cual contrasta con la poderosa influencia que posteriormente tendrá sobre nosotros el vecino del norte con su tradición reformista; 2) La consecución de la independencia no se da como resultado de un plan premeditado, sino que se da “en el camino” de una revuelta en contra del gobierno francés.
México es producto de un choque cultural que carece por completo de elementos modernos. ¿Dónde podría arraigarse una modernidad en un contexto de un pasado indígena que se encuentra violentamente con una nación contrareformista? Con esto queremos destacar que el proyecto de la Modernidad se topa con un suelo poco fértil en tanto que la tradición -y la sujeción a la misma- tiene un peso primordial en el pueblo mexicano. Además, México no adquiere una conciencia de nación independiente que le lleve a un levantamiento armado, esto es, no son las ideas de libertad y autonomía las que llevan a la Independencia, sino la inconformidad con la invasión de una nación (¡la francesa que es cuna de la Ilustración, madre de la Modernidad!) extranjera a España. El grito de independencia es reflejo de la búsqueda de restitución del orden anterior. De manera que si bien existe una importante veta liberalista y protomodernizadora en México, somos, desde un inicio, una nación en donde la tradición -y la conservación de la misma- tiene un papel central. De aquí la constante afirmación por parte de figuras políticas en el sentido de que México no está preparado para gobernarse a sí mismo. La sujeción es, por lo tanto, necesaria dada nuestra inexperiencia e incapacidad.
Así, en la turbulencia y confusión de un levantamiento que logra algo más allá de lo que inicialmente se proponía, resuena la voz de los Sentimientos de la Nación (13 de septiembre de 1815). En este documento se da clara muestra de la ambivalencia mexicana, y es que mientras por un lado se habla de que la ley se encuentra por encima de los individuos y que deber ser elaborada por sabios que puedan diseñarla de manera apropiada, de la independencia, la abolición de la esclavitud y la erradicación del sistema de castas, se pretende, en el mismo documento, elevar a rango constitucional la celebración del 12 de Diciembre. Sí somos modernos, pero moderados.
Esta indefinición o actitud que se niega a abandonar los elementos tradicionales, pero que reconoce las bondades de los ideales de la Modernidad, tiene como consecuencia una curiosa declaración de independencia que marca distancia con España al tiempo que reconoce la necesidad de un príncipe europeo para gobernar al naciente ¡Imperio Mexicano! El Plan de Iguala de 1821 es un monumento más a las contradicciones del sistema político mexicano (para el momento constituido como una bizarra monarquía constitucional católica), le acompañan los imperios de Iturbide y Maximiliano. La inestabilidad política que parece manejarse bajo la consigna de cambiar, pero despacito, es el signo de la época.
El Porfiriato y la Revolución son cuna de una figura emblemática del tiempo por venir: el caudillo. Estos líderes carismáticos son símbolo de lo lejos que está el proyecto de la Modernidad del suelo mexicano: la tradición y la sumisión a un liderazgo más por emoción que por razones siguen haciendo de México un territorio inhóspito para ella. Una lucha encarnizada por el poder donde se carece de una pregunta seria por el cómo se debe gobernar y se privilegia la pregunta por el quién debe gobernar, sólo podrá ser “acotada” por un sistema corporativo, pero no erradicada.
En este contexto de lucha y conflicto constante aparece un planteamiento diferente, a saber, el de Antonio Caso. En efecto, Caso habla sobre la necesidad de una ética del sacrificio, como acto último de amor, como vía para la reconciliación nacional: elemento necesario para formular un proyecto de nación. Este intelectual mexicano reconoce cuatro líneas que han servido de horizonte para pensar a México: la ideología católica, la jacobina, la positivista y la escéptica, pero hace falta algo más que contar con un sustento de esta índole para superar la situación en la que nos encontramos. “Nuestra miseria contemporánea, nuestras revoluciones inveteradas, nuestra amargura trágica, son los frutos acerbos de la imitación irreflexiva”. Así, Caso apela por la necesidad de una actitud que favorezca la unidad nacional y, al mismo tiempo, por un acto racional que lleve a la superación de la “imitación irreflexiva” de los modelos extranjeros. Fraternidad y razón, elementos de un proyecto modernizador.
En este mismo sentido habla José Vasconcelos. En una forma brillante en ocasiones y delirante en otras, apuesta por un destino común a la raza que consiste en la integración de todas las razas del mundo: el advenimiento de la raza cósmica. Claro que esta tarea no puede realizarse si primero no se subsana el terreno propio:
Todo pueblo que aspira a dejar huella en la historia, toda nación que inicia una era propia, se ve obligada, por eso mismo, por exigencias de su desarrollo, a practicar una revaluación de todos los valores, y a levantar una edificación provisional o perenne de conceptos. Ninguna de las razas importantes escapa al deber de juzgar por sí mismo todos los preceptos heredados o importados para adaptarlos a su propio plan de cultura o para formularlos de nuevo si así lo dicta esa soberanía que palpita en la entraña de la vida que se levanta.
Esta idea en la que subyace una relación con el pasado como la descrita en el primer apartado, esto es, una relación de revaloración y discriminación, resulta de un carácter eminentemente moderno. Además, la incitación a hacer un ejercicio de revaloración individual, independiente y autónomo, encaja perfectamente con las pretensiones del proyecto de la Modernidad, aunque el mismo sistema político haya impedido que Vasconcelos accediera a la presidencia para tener así la posibilidad de llevar a la práctica la teoría.
En el caso de Vasconcelos aparece de manera clara y contundente la relación que México debe establecer con su pasado: el tiempo de los indígenas ya fue y no tiene porque regresar, ni puede hacerlo. Por el contrario, se trata de conformar una “conciencia sin antepasados hasta donde es posible imaginar así una conciencia; conciencia que, por lo mismo, debe ser creadora, creadora y organizadora del aporte pasado, creadora y constructora del presente; iniciadora y preparadora del porvenir”. ¡Una voz moderna en un país de oídos sordos! La conciencia temporal de Vasconcelos tiene la mirada puesta en el futuro que es, sin duda alguna, uno mejor en la medida en que será producto de esta conciencia creadora crítica con el pasado, activa en el presente y, sobre todo, previsora del futuro.
Pero dicho futuro es, para un autor como Samuel Ramos, sólo asequible en la medida en que nos hagamos conscientes de nuestra propia condición. Para el mexicano -nos dice Ramos- “es perjudicial ignorar su carácter cuando ése es contrario a su destino, y la única manera de cambiarlo es precisamente darse cuenta de él”. El problema del mexicano está, para Ramos, en su renuencia al cambio, en el egepticismo imperante en la cultura que genera un complejo de inferioridad con respecto a naciones que sí han logrado dar el paso hacia un futuro mejor. Por otro lado, resulta notable la idea de que el mexicano tiene un destino, es decir, un futuro que debe asumir como propio para cambiarlo. La naturaleza de la tarea vuelve a presentar una cara moderna, esto es, la necesidad de liberarse para seguir un camino ascendente en la escala de la historia.
Nunca toma en cuenta el mexicano la realidad de su vida, es decir, las limitaciones que la historia, la raza, las condiciones biológicas imponen a su porvenir. El mexicano planea su vida como si fuera libre de elegir cualquiera de las posibilidades que a su mente se presentan como más interesantes o valiosas. No sabe que el horizonte de las posibilidades vitales es sumamente estrecho para cada pueblo o cada hombre. La herencia histórica, la estructura mental étnica, las peculiaridades del ambiente, prefijan la línea del desarrollo vital con una rigidez que la voluntad de los individuos no puede alterar. A esta fatalidad le llamamos destino. El mexicano es un hombre que durante años se ha empeñado sistemáticamente a contrariar su destino.
Una reflexión en torno a nuestras posibilidades resulta imprescindible para hacernos de un destino propio. Nueva formulación de la necesidad de adaptar para el caso mexicano las posibilidades o ejemplos tomados del extranjero. De otra manera, sólo estaremos utilizando bonitas máscaras venecianas en medio del desierto, es decir, sin una reflexión en torno a lo mexicano no habrá posibilidad de hacer coincidir el proyecto de la Modernidad con la realidad mexicana. Al superación y el progreso se encuentran en un horizonte futuro que se construye a partir de una reflexión racional de nuestras condiciones presentes.
Este imperativo fue rescatado años después por José Gaos y, posteriormente, por el grupo Hiperión, sin embargo no podemos detenernos aquí a reseñar la propuesta de cada uno de los miembros del mismo. Lo que nos interesa mostrar es que el discurso de los intelectuales tiene claros tintes modernos que pasaron desapercibidos en la práctica política del país: México puede pensar de manera moderna pero actúa de manera moderada. ¿Qué conclusiones puede dejarnos esto?

Pus, modernos ¿no?
La reflexión en torno a lo mexicano suele mostrar que nuestra relación con el pasado es bastante conflictiva. Nos movemos entre un rencor al conquistador y una veneración a lo indígena, o una valoración de las aportaciones civilizatorias de los españoles y una actitud condescendiente con los pueblos indígenas. Esta ambivalencia queda manifiesta en los discursos que pueden encontrarse en el país: unos elogian los avances de las potencias extranjeras y derivan de ahí la necesidad de seguir sus pasos pero, cuando se requiere, se manifiesta con mayor fervor una pasión por lo indígena y una simpatía por su causa. Fernando Escalante aporta unas lúcidas líneas en este sentido: “En la fantasía de la historia patria los indígenas son, de manera definitiva y emblemática, los vencidos, por cuya razón resultan irremediablemente buenos”. No hay mejor discurso legitimador ante un público irreflexivo que el que se pone del lado de los “buenos”.
Esta relación con el pasado, además de ser claramente contraria a la exigida por la Modernidad, muestra la importancia que puede llegar a tener la tradición. Atendamos de nuevo a Escalante: “Si la justificación básica del poder está en el pasado, es menos importante el progreso que la continuidad”. En efecto, el pasado sirve para legitimar la continuidad en el poder y no para brindar elementos que permitan generar un cambio, esto es, que impulsen al progreso. Pero avanzar hacia el futuro implica, evidentemente, un alejamiento del pasado, esto es, un distanciarse de lo ya conocido y esto constituye una experiencia angustiante para el mexicano. “Cada vez que el mundo se nos hace incomprensible nos volvemos nostálgicos, pueblerinos, descubrimos de nuevo las virtudes de la hacienda y el inconmensurable valor de ‘lo nuestro’, pero lo nuestro más próximo, lo más inmediato y material. Que es necesario defender contra la intromisión de la fuerza ajena, impersonal, del progreso”. De manera que no sólo no tenemos una correcta relación con nuestro pasado de acuerdo a los parámetros de la Modernidad, sino que la relación que sostenemos nos hace más tradicionalistas, apegados a lo conocido gracias a un vínculo de carácter emocional, en una palabra, contrarios a lo moderno.
El futuro no es una dimensión que nos preocupe demasiado: cualquier cosa puede esperase. La adrenalina ante la incertidumbre es cosa de todos los días, cosa contraria a una nación confiada en que los principios de la razón aseguran que a la vuelta de la esquina no se encuentra la fatalidad, sino el progreso. Somos libres de elegir y cualquier intromisión en esa libertad individual es inmediatamente condenada, pero ello, en México, no implica asumir obligaciones o responsabilidades: la libertad es gratis y sin condiciones o no es.
Ahora bien, este panorama nos pone ante la certeza de que la Modernidad y su proyecto tienen pocas posibilidades de arraigar en suelo mexicano y, al mismo tiempo, podemos ver que son más bien los valores contrarios a la Modernidad los que pueden encontrar condiciones propicias. ¿Será que México nació entonces siendo Postmoderno? ¿Podría pensarse la imposibilidad de una modernidad a la mexicana como una virtud que nos hace ser un pueblo modelo para las condiciones Postmodernas? Para Leopoldo Zea esto puede ser así, pues ante una era en la que el proyecto de la Modernidad se muestra como fuente de falsas promesas y funestas consecuencias, ante un futuro incierto el mexicano se encuentra
Mejor preparado para lo imprevisto; para ese futuro imprevisto que ahora mantiene en angustiosa expectativa a muchos pueblos. Mejor preparado para un futuro que muchos suponen sea de muerte total o de mida más justa. Mejor preparado por varios siglos de permanente espera de lo inesperado, de un inesperado cotidiano y por cotidiano permanente. Mejor preparado porque esta espera de lo inesperado en lugar de mantenerle irresoluto le ha hecho actuar siempre de acuerdo con las inesperadas situaciones que se le han ido presentando.
El destino mexicano puede estar, entonces, en la Posmodernidad entendida como aquello que se opone a los valores de la Modernidad. México es una posibilidad -quizá hasta una posibilidad ejemplar- de lo que está más allá de lo moderno, y en todo aquello que constituye un obstáculo para el progreso puede encontrar posibilidades para abrirse paso en un mundo que no goza ya de la certidumbre ante la luz de la razón. Pero mientras tanto, ante la pregunta por el lugar de México en el mundo contemporáneo, el mexicano de a pie, con la despreocupación ante el futuro que le caracteriza, seguirá respondiendo: pus modernos, ¿no? Y hay que alegrarse de que así sea, pues al final de cuentas ¿quién dijo que la Modernidad es un paraíso posible en el que el mal no tiene cabida?

viernes, 20 de noviembre de 2009

Ensayo sobre la Modernidad Mexicana (1)

Esta es la versión html del archivo http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/venezuela/rvecs/3.2002/girola.doc.
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EL INDIVIDUALISMO COMO
CONSTRICCIÓN Y COMO UTOPÍA:

EL CASO DE MÉXICO


Lidia Girola



Introducción


A lo largo de su breve historia, el pensamiento sociológico ha tomado el término “individualismo” para referirse a varias cuestiones diferentes. A veces, se lo ha considerado como la doctrina social que implica un conjunto de valores y principios centrados en la defensa de la persona humana, la defensa de sus derechos y libertades, y la normatividad de ello derivada. En este sentido es principalmente como lo considera Durkheim en su propuesta del “individualismo moral” como uno de los elementos constitutivos de la cultura de la modernidad.


Otros autores al hablar de individualismo han querido hacer referencia al proceso de reconocimiento al valor e importancia de la subjetividad, la interioridad, el derecho a la intimidad, y la constitución de una esfera privada en la vida de las personas. Esta idea tiene sus raíces en la concepción alemana que se centra en el desarrollo de la “individualidad” como ideal de una subjetividad autoconsciente, creativa, y sus posibilidades de autorrealización. Richard Sennet, Christopher Lasch y más recientemente Maffesoli, Lipovetsky y Giddens han trabajado, cada cual a su manera, este significado del término individualismo.


Una tercera acepción ha sido la adoptada desde un punto de vista metodológico por los investigadores sociales especial aunque no únicamente, y ha desembocado en las formulaciones que en la actualidad conocemos como “individualismo metodológico”. De esto no me ocupo en el presente texto.


Por último, el individualismo ha sido considerado muy frecuentemente, y no sólo por los cientistas sociales, en un sentido peyorativo, como una patología propia de la modernidad, que implica atomización, egoísmo u egocentrismo, y que ha llevado a no pocos a verlo como un cáncer o una consecuencia perversa de los procesos de racionalización e individuación, y como el resultado no deseado del progreso y el pluralismo sociales.




La mayor parte de los pensadores y sociólogos que se han dedicado al tema han formulado sus apreciaciones al respecto en un contexto societal que difiere del de nuestras sociedades de Latinoamérica. El tema sin embargo es relevante para nosotros, en gran medida porque en la actualidad ningún proceso cultural, ningún proceso económico o político que tenga lugar en los grandes centros mundiales de decisión, deja de afectarnos, sino todo lo contrario, cada vez nos afecta más profundamente. Por otra parte, aunque parcial y fragmentariamente, nuestras sociedades son parte del mundo global, civilizado y moderno.


El ideal de la modernidad era un individuo consciente de sus derechos y obligaciones como ciudadano, un individuo en el marco de una sociedad que respeta la legalidad y que asienta su legitimidad en el respeto universalista de las reglas de juego establecidas, que implican vigencia de la autonomía individual, la racionalidad, la responsabilidad y un conjunto de derechos en constante expansión. Muchos de los autores interesados en la problemática del individualismo se ocuparon de cuestionar tanto la plausibilidad del ideal cuanto su vigencia actual.


Sin embargo, las salidas o soluciones propuestas para la situación, que una vez más es definida como de crisis, parecen no tomar suficientemente en cuenta la problemática de las clases sociales e incluso de los movimientos sociales, y constatan y a la vez proponen la construcción de una nueva socialidad en el ámbito de los pequeños grupos, que se visualizan como espacios de constitución de la identidad individual.


Mi interés en este trabajo es formular sucintamente las diversas modalidades que el individualismo puede asumir en las sociedades latinoamericanas, específicamente en México, aunque reconozco que tal vez mi aproximación a la cuestión es un tanto impresionista. Entre otras razones, porque la bibliografía existente en América Latina sobre este tema es escasa, el problema aparece tratado en el marco de otras cuestiones y si bien se realizan estudios y encuestas sobre valores y sobre los cambios que experimentan nuestras sociedades en diversos ámbitos (la familia, la cultura de género, la conformación de la identidad), el individualismo como tal no ha sido abordado de manera consistente en investigaciones periódicas y abarcadoras que permitan evaluar el estado de la individualidad, y los valores y las actitudes de la población al respecto.


Aproximación tentativa a una caracterización del individualismo

en nuestras sociedades


En las sociedades latinoamericanas, y en México en particular, el individualismo tanto en el sentido de doctrina socialmente aceptada relativa a los derechos, obligaciones y libertades del individuo y al valor inalienable de la persona humana, como en el sentido de las posibilidades de construcción de la individualidad, tiene características peculiares.

Siendo parte cada vez más de un mundo globalizado, nuestras sociedades comparten patrones culturales comunes con las sociedades más industrializadas del mundo, a la vez que muchas tradiciones y pautas de comportamiento social reconocen un origen muy anterior a la modernización, o son producto precisamente de las formas específicas que ésta ha asumido. La modernidad en nuestros países ha sido un proceso fragmentario, heterónomo, desigual, y muchas veces abortado1. No sólo es un proyecto inacabado sino en algunos aspectos tan sólo incipientemente iniciado. Entre otras cosas, porque todavía no nos hemos puesto de acuerdo acerca de qué modernidad queremos, y sin embargo se da por supuesto que la modernización es algo bueno en sí mismo, que todos la deseamos y que además está en marcha.


El modelo ideal de sociedad moderna se ha constituido en un objetivo no sometido a crítica, sobre todo por los sectores gobernantes; en su implementación no se han logrado más que transformaciones parciales, y muchas veces las consecuencias no previstas, los efectos perversos de los procesos de modernización impuestos desde arriba, han originado situaciones difíciles de resolver, y conflictos que sólo podrían superarse con una actitud reflexiva y responsable por parte de la ciudadanía en su conjunto.


El carácter polifacético y multicultural de nuestras sociedades, donde se entreveran comportamientos modernos, con otros tradicionales y otros de carácter nuevo, actitudes de origen netamente urbano con tradiciones campesinas, no hace más que manifestar las modalidades peculiares de la estructura social existente. Mi hipótesis en ese sentido es que lo peculiar de la sociedad mexicana y de las sociedades de América Latina, en términos generales y sin dejar de lado las diferencias específicas que en muchos casos pueden incluso llegar a ser importantes, es precisamente su hibridez: no es que exista un sector moderno en pugna con otro tradicional, sino que concepciones, orientaciones y prácticas modernas y tradicionales (e incluso “posmodernas”) están articuladas entre sí e influyen, según los requerimientos de la situación, en la actividad de los miembros de la sociedad2.


Indudablemente el individualismo es una característica constitutiva de la cultura moderna. Pero dado que el carácter moderno de nuestras sociedades a la vez que evidente es peculiar, complejo e incluso problemático ¿es posible pensar en nuestras sociedades como individualistas a secas? ¿Qué formas asume el individualismo en nuestros países? ¿Hay semejanzas con las sociedades postindustrializadas de Occidente?


Creo que para responder a estos interrogantes, una cuestión crucial es tener en cuenta algo que los autores europeos y norteamericanos que han abordado el tema prácticamente no consideran, o sea cómo una actitud cultural tiene su contraparte en la estructura social y económica de cada sociedad. Esto quiere decir que es muy difícil, por lo menos desde mi perspectiva, decir que nuestras sociedades son individualistas, sin hacer referencia a cómo son individualistas las distintas clases y sectores, o qué significa la individualización para los miembros de las distintas clases, o según la inserción territorial, o según el nicho de edad o incluso el género al que las personas pertenezcan.


En lo que sigue, tengo como referencia de fondo la situación en México, que es quizás la que mejor conozco, aunque creo que muchas circunstancias tienen similitudes con las que prevalecen en el resto de la América Latina. Para fundamentar mis afirmaciones, aparte de la observación personal, recurro a ideas que se desprenden de una serie de trabajos recientes que, aunque por lo general están dedicados a otros temas y no a la problemática específica del individualismo, pueden sin embargo arrojar alguna luz sobre la cuestión, aunque por razones de tiempo y espacio no puedo mencionar en detalle3.


En la mayoría de estos trabajos, una afirmación recurrente es que en México existe lo que algunos autores denominan una “doble moral”, y que personalmente he denominado la “cultura del como si”. Esto consiste en que podemos manifestar que estamos de acuerdo con algo, pero en la práctica cotidiana hacemos otra cosa; en que hay una diferencia evidente entre el discurso y la praxis4. Este fenómeno, que no es exclusivo de nuestras sociedades, pero que aquí tiene una importancia y presencia muy marcadas, es producto de nuestra historia particular, pero a la vez es una característica remarcable de nuestra cotidianeidad.


Así, en el caso de México, es posible sostener que la doctrina de la dignidad de la persona, en las clases medias y altas, puede que sea discursivamente aceptada pero no siempre tiene vigencia práctica. Lo que predomina es más bien un individualismo del “yo primero”, un egocentrismo inconsciente, que se manifiesta en situaciones de lo más diversas, triviales unas, sustantivas idiosincráticamente otras. Desde las señoras que estacionan en doble y triple fila a la salida de las escuelas privadas, entorpeciendo el tráfico con sus camionetas, hasta el industrial que propugna la flexibilización laboral a ultranza; desde el ejecutivo que gana bien y no quiere ni oír hablar de la instauración de un seguro de desempleo, hasta el funcionario que aprovecha el ejercicio de su función para medrar y al que no le importa aceptar un soborno, siempre que sea alto. En estos sectores es posible encontrar, junto con un discurso aparentemente reflexivo sobre la libertad y otros derechos individuales, conductas de un acendrado particularismo; todo depende de si la situación le afecta personalmente al actor en cuestión.


En los sectores populares, la noción del propio valor como persona, y la importancia de asegurar el respeto al prójimo, o sea el individualismo en el sentido moral del que hablaba Durkheim, es una doctrina que incipiente pero dificultosamente va calando en la conciencia de la gente. Sin embargo, la idea de que cada persona tiene derechos tanto políticos como civiles y sociales no siempre va acompañada de su correlato específico, o sea de la asunción de que cada uno tiene también responsabilidades cívicas y sociales, que son las únicas que permitirían garantizar los propios derechos e intereses. No siempre por otra parte, se tiene conciencia de que existen instancias institucionales, como el Estado, que tienen la obligación de garantizar un derecho igual y transparente para todos.


Si consideramos el individualismo en la acepción de desarrollo de la individualidad, una cuestión crucial a tomar en cuenta es que no todos los grupos sociales tienen los elementos materiales, de tiempo, de infraestructura, de capacitación para desarrollar su subjetividad, y avanzar en el terreno de su maduración emocional y sentimental.


Pero además hay otra dimensión del individualismo que me gustaría introducir ahora: la consideración del individualismo como una política societal y global. Es societal porque, aun con diversas manifestaciones en los distintos estratos y sectores de cada sociedad, presiona y obliga a todos. Es global porque los patrones culturales que impone se han constituido mundialmente, se extienden a través de los medios masivos de comunicación y desconocen las peculiaridades locales. Es lo que en el título de este texto quiero decir al mencionar al individualismo como constricción, o lo que es lo mismo, al individualismo desde la perspectiva de una lógica neoliberal que implica que cada miembro de la sociedad debe “rascarse con sus propias uñas”, o lo que es lo mismo que cada cual es el único responsable de su vida y bienestar. En esto también, hay que remarcarlo, es posible notar un impacto diferenciado según la clase social.


Las clases medias y altas, si consideran que su posición laboral está más o menos asegurada, pueden aceptar una política de flexibilización y meritocracia, que individualice sus posibilidades, ya que pueden pensar que es un medio de destacar y distinguirse de acuerdo con los valores aceptados en nuestra sociedad, que enfatizan en el éxito, sobre todo el económico.


Pero la flexibilización del mercado impone a los sujetos un trato individualizado del que los sectores menos favorecidos pueden no tener cómo defenderse. Las políticas neoliberales pueden tener como consecuencia una privatización extrema de las posibilidades de capacitación, de conseguir un trabajo, de permanecer contratado; si la existencia de regulaciones jurídicas, contratos colectivos y sindicatos (aunque no fueran todo lo combativos que debieran), pudieron en algún momento de nuestra historia ser una esperanza de defensa del trabajador, las nuevas tendencias que parecen imponerse en cuanto a contrataciones, jubilaciones, impuestos y prestaciones en general, podrían constituir un escenario de carencia y desvalimiento justamente para aquellos sectores que más requieren de garantías en cuanto a sus posibilidades de supervivencia digna (cfr. Castel, 1995, conclusión).


De allí que Robert Castel sostenga, si bien para otro contexto, pero creo que en el nuestro también puede aplicarse, que en las sociedades actuales es posible constatar un proceso de “individualización negativa” que consiste en la exigencia por parte de la sociedad en su conjunto con respecto a los sectores desprotegidos y vulnerables en el sentido de que se conduzcan como todos los demás, es decir, como ciudadanos capacitados, autónomos y responsables; pero no se proveen las condiciones mínimas para que funcionen de esa manera (cfr. Castel, 1995, 760).


Por esa razón, el individualismo neoliberal, impuesto desde arriba por las élites gobernantes, por los empresarios e incluso sostenido como requisito de inclusión societal por las clases medias y por sectores de la intelectualidad, es una constricción, una presión intolerante e intolerable, desde el punto de vista de aquellos que no cuentan con los medios, ni con el tiempo, ni con la capacitación, para conducirse como ciudadanos autónomos, responsables y artífices de su propio destino en una sociedad sometida a la globalización dependiente.


Esto es particularmente evidente para mí, sobre todo en el caso de los jóvenes mexicanos, por varias razones. En lo relativo a los pertenecientes a las clases medias y altas, la socialización de los jóvenes se basa en muchos casos en la exaltación del bienestar material y su ostentación; la cultura es de una extrema superficialidad; la influencia de las modas y el alcohol, más el dinero fácilmente obtenido de los padres, convierten a los jóvenes de las clases medias y altas en juniors, representantes de un individualismo mass mediático, arreflexivo y anómico. A la vez existe una cierta presión social para que definan su futuro, para que asuman una identidad individual organizada en torno a logros, y se les brindan una multiplicidad de opciones en cuanto a estudios, mucho mayor que la que estaba disponible hace algunos años. Por otra parte, la adolescencia, la época de la inmadurez, se ha prolongado prácticamente hasta la treintena. Pero las certezas con respecto al propio futuro y el papel real de cada cual en la sociedad no están claros, y en caso de intentar definirlo los esquemas valorativos propuestos no hacen hincapié en fines solidarios y de compromiso. Los hijos de las clases medias y altas se debaten entre la sobreoferta ( de posibilidades de estudio, de protección familiar, de drogas) y un conjunto de ideales sociales a los que no les ven un sentido claro. La sobreoferta se transmuta en carencia: ya no se sabe lo que realmente importa. Creo que en ese caso es posible hablar de una individualización anómica creciente.


En el caso de los jóvenes de sectores populares, ellos tienen que intentar conjurar la indeterminación de su posición, elegir y decidir, sin contar con la preparación y las relaciones de los de las clases positivamente privilegiadas. La socialización en cuanto a valores de responsabilidad ciudadana puede ser deficiente, y si existe algún tipo de sobre exposición en este caso es a los riesgos y la desprotección. Para muchos jóvenes es más fácil ser un dealer que un trabajador constante y honesto; la “banda” o pandilla puede ser el único referente normativo. Es materia de estudio empírico en qué medida podríamos en esta situación hablar de una individualización negativa, además de anómica.

También el individualismo tiene manifestaciones diversas si consideramos la situación en el ámbito rural y en el urbano. Los sectores sociales más atrasados y negativamente privilegiados, de origen rural o campesino, no han arribado por completo a la propia identificación como individuos ni como ciudadanos. La ligazón con sus comunidades, sus estrategias de supervivencia, el clientelismo imperante a través del cual pueden obtener algún tipo de prebenda o solución a sus múltiples problemas, su sojuzgamiento por los caciques o caudillos de turno, son tipos de relaciones que hacen referencia a una organización social tradicional, refractaria a los valores universalistas y a la doctrina de la dignidad personal y los derechos y libertades inalienables de cada persona; menos aun a las posibilidades de desarrollo de una identidad personal digna y autónoma. A pesar de los cambios recientes que hay que reconocer, esta situación pervive, en medio de transiciones y crisis. Podríamos hablar en este caso de una individualización incompleta y fragmentada.


En el ámbito urbano, la orientación comunitaria se ha perdido, sin haber sido reemplazada por un individualismo moderno, centrado en el ejercicio de la ciudadanía. Ante la masiva inmersión en la cotidianeidad de la ciudad, a través de los medios y en la calle, el habitante de las ciudades mexicanas se siente bombardeado, fumigado y muchas veces exhausto. Su casa es su refugio, aunque no siempre sea un oasis de paz.


Términos psicológicos como trauma, complejo, neurosis, estrés, han alcanzado en la ciudad la connotación de razones explicativas de conductas y problemas comunes, y constituyen parte de un discurso aceptado y aceptable en todos los estratos sociales. Esto, que podría significar un cierto grado de sofisticación en cuanto a la construcción del imaginario de la subjetividad, no quiere decir lamentablemente que se haya hecho conciencia de que todos los sujetos, niños, mujeres, ancianos y hombres adultos tienen derecho a defender su privacía, su intimidad, y a ser tratados con respeto y consideración. Lo que más arriba mencionaba con respecto a una socialización anómica no se refiere tan sólo a la carencia de valores universalistas o de reivindicación de los derechos ciudadanos, sino también a los valores inherentes a la dignidad y el respeto sociales y humanos. Violencia, tensión y agotamiento son indicadores de una situación vivida cotidianamente que dificulta la constitución de una individualidad integrada y creativa. En términos específicamente integrativos, puede decirse que el compromiso de los habitantes de las grandes urbes mexicanas con el conjunto de la sociedad no es constante, la responsabilidad frente a las cuestiones de interés público es ocasional, la cultura cívica es incipiente.


Los síntomas de masificación, de adhesión irreflexiva a los gustos, modas y símbolos de estatus y opiniones generales son evidentes, y no se reconocen en esto diferencias apreciables según las clases sociales; lo que varía puede ser el objeto específico a partir del cual se produce la identificación masificada (comprado en los grandes centros comerciales o en el tianguis; de “marca” o “patito”5), pero lo que no varía es el afán de estar “en onda” y la situación paradójica pero real de “parecerse a todo el mundo para ser único y uno mismo”6. Podríamos entonces sugerir que a este proceso en los sectores urbanos lo catalogáramos como un individualismo masificado, que es exactamente lo contrario de la individualización.


Otra cuestión a tener en cuenta es que en México el peso de las solidaridades adscriptivas familiares es muy grande; creo que esto se debe no sólo a la pervivencia de la cultura tradicional, sino a presiones derivadas de la peculiar inserción de nuestra sociedad en el mundo globalizado. En la medida en que un enfoque individualista por parte de las autoridades de turno puede significar desprotección frente al mercado (de trabajo, pero también de vivienda, de oferta educativa y de salud), la ruptura de las vinculaciones familiares, comunitarias e incluso clientelares es difícil, porque son percibidas como ámbitos de apoyo y protección.


El individualismo presente en los sectores medios y altos de la población, además de sus manifestaciones de egocentrismo personal y de clase, es localistamente integrativo, no propiciando la preocupación por los que no son miembros de su familia o de su entorno inmediato, y permitiendo el surgimiento de solidaridades más abarcadoras sólo en circunstancias extremas, de catástrofe, como los terremotos o las inundaciones. En circunstancias normales, las clases medias y altas no se ocupan de los indios ni de los “nacos”7. Pero, además, en estos sectores prevalece un tipo especial de anomia valorativa, que puede asociarse no sólo con la carencia de valores ciudadanos, sino con la poca importancia otorgada a la socialización en esos valores, y la preeminencia compartida por toda la sociedad, de la “cultura del como si”, o del doble discurso.


Las clases subalternas por su parte, excluidas del acceso a la educación sistemática, formal y de calidad, sometidas a toda clase de vejaciones, teniendo que adscribirse a todo tipo de clientelismo y mafias partidarias diversas, aun para obtener satisfactores mínimos, como servicios para su colonia o barrio, o atención hospitalaria, o transporte seguro y a precios razonables, encuentran en la familia extensa uno de los pocos resguardos para la supervivencia. La familia o la colectividad más próxima de la vecindad operan como parte ineludible de las redes existenciales de subsistencia.


Creo por lo tanto que, en el caso de México, la familia, aun en proceso acelerado de transformación no sólo en su tamaño sino en sus funciones, todavía desempeña un papel crucial en nuestra sociedad. Para los sectores medios y altos como medio de vinculación e inserción societales; para los sectores negativamente privilegiados es un mecanismo muy fuerte de protección y supervivencia. Es posible por otra parte considerar que la permanencia de vínculos solidarios familiares pudiera tener un papel en la promoción de una individuación integradora; todo depende de cuáles valores e ideales se generan allí.


Lamentablemente también permanecen otras relaciones de corte tradicional, como el clientelismo, que proveen, aun con la preeminencia de la corrupción y el abuso, mecanismos de acceso a bienes societales inalcanzables de otro modo. Creo que con respecto al individualismo la sociedad mexicana muestra nuevamente su complejidad: los sectores urbanos medios y altos manifiestan ambivalencia y duplicidad con respecto a los valores individualistas. Diferencias entre lo declarativo y la implementación, o sea una valoración por lo general meramente discursiva de derechos y libertades junto con un individualismo egocéntrico, particularista y no democrático en el funcionamiento cotidiano.


En el caso de los sectores populares puede decirse también que son individualistas siempre y cuando hagamos ciertas precisiones. Por ejemplo, si aceptamos lo señalado por Parsons, en el sentido de que toda actitud de no involucramiento en el contexto público y todo sometimiento a mandatos autoritarios es también una forma de individualismo. En el caso de pertenecer a una de las numerosas etnias del país, hasta no hace mucho, su identidad, si bien de base comunitaria y alejada por completo de la posibilidad de personalización, es localista, no participativa más allá de los límites de su horizonte cultural, su pueblo, su región. El ser ciudadano puede significar para ellos el ser mexicano o poder votar, pero no existe una clara conciencia de los derechos y obligaciones que en lo personal ello implica. Las difíciles relaciones con las autoridades extralocales son un motivo más para que la integración se dé en términos comunitarios no universalistas, ya que propician el recelo y el distanciamiento con respecto a unas instancias que en general se ven como extrañas y amenazantes. No niego que esta situación presenta signos de estar cambiando, pero creo que aún no puede decirse que en general las condiciones sean otras, y además creo que debe tenerse en cuenta que muchas veces la resistencia organizada en las luchas por la dignidad y los derechos de las etnias, por ejemplo, se constituyen en torno de valores que resaltan la importancia de la comunidad, la tierra y la tradición; plantean el universalismo a la vez que la reivindicación de las diferencias; el valor de la autonomía sin una clara referencia al respeto obligado de instituciones, libertades y derechos generales a escala nacional; en fin, presentan rasgos novedosos y probablemente de una extrema vitalidad para encontrar soluciones equitativas y justas a muchos problemas, junto con formulaciones de reivindicación de estructuras ancestrales, particularistas y premodernas.


En el caso de los sectores populares urbanos, sometidos a la avalancha de información amarillista y vociferante de la televisión –que además le provee de arquetipos de género cuestionables y propicia la socialización en términos de valores de éxito material y demostración de logros a través de una estética kitsch y abigarrada–, la constitución de su individualidad aparece, cuando menos, como dificultosa y “jaloneada” por corrientes y objetivos culturales diversos.


Si bien la invasión mass-mediática de la intimidad hogareña es pareja para todas las audiencias, y la presencia de la televisión es constante aun en el ámbito restringido de las recámaras, independientemente de la clase social, considero que las clases medias y altas, por el proceso de educación formal y la multiplicidad de agentes socializadores a los que se hallan expuestas, tienen más elementos para sustraerse a las influencias niveladoras y estupidizantes de los medios. Sin ir más lejos, el tener o no acceso a la televisión por cable, es decir, a la televisión paga, es un índice diferenciador de clase importante. Eso aun sin considerar que el que sea pagada no garantiza una calidad aceptable; la única mejoría es que por lo menos hay más opciones. En los talk shows, que gozan de raitings bastante elevados, lo menos que puede encontrarse son muestras de maduración emocional y sentimental.


En fin, las condiciones de vida de los sectores populares, tanto urbanos como rurales, no propician ni la vigencia de una doctrina de dignidad, respeto y derechos, ni la constitución de una identidad autónoma y responsable. La ciudadanía que pueden ejercitar y que de hecho se les reconoce es aún una ciudadanía de baja intensidad. Su participación es restringida, su involucramiento societal es forzosamente limitado, existe, muchas veces obligada por las circunstancias, una actitud de ensimismamiento y encierro en sus propios problemas, una apatía general con respecto a lo público, y sobre todo un automatismo de la sumisión, en el sentido en que lo planteaba Horkheimer, que sólo hace poco tiempo parece dificultosamente revertirse en una lucha persistente y cotidiana.


Como doctrina, la llamemos individualismo o no, la idea de la necesaria defensa de la dignidad de la persona, sus derechos, obligaciones y responsabilidades, más allá de sus cualidades adscritas, no es una idea generalizada, pero sobre todo no es una práctica vigente, siempre y necesariamente, ni en México, ni en muchos países latinoamericanos. Como autorrealización, derecho a la intimidad, autoperfeccionamiento, autonomía, igualdad y demás, creo que el individualismo –o mejor quizás sería decir la personalización– es una concepción que puede que permee a las clases medias y altas (aunque no implica necesariamente responsabilidad cívica ni social); pero en las clases subalternas es por ahora una meta que en algunos casos se ve como lejana, y que no todos perciben como posible. Sin caer en una idealización de las bondades de los sectores marginados de los beneficios sociales y culturales del presente, creo que en muchos casos sería válida la formulación propuesta por Robert Castel en el sentido de que esos sectores sufren una individualización negativa.


Las utopías tienen, como bien ha señalado Habermas, no sólo un papel relativo al imaginario deseable, sino que pueden ser movilizadoras de conciencias. El individualismo –en el sentido de Durkheim, como individualismo moral, centrado en la defensa de los derechos humanos y en las ideas de libertad, igualdad y fraternidad; o en el sentido asignado por Parsons, como autonomía y responsabilidad de las personas, pero sobre todo en el sentido de la doctrina de la realización personal en el marco de una sociedad equitativa, justa y libre– puede constituirse en uno de esos conceptos-fuerza, en un ideal movilizador. Queda en nosotros que el individualismo entendido de esta manera se transforme en una utopía, en una de las pocas utopías no caducadas de la modernidad, sino en un ideario que oriente el accionar de las personas. El individualismo como utopía debería conducirnos a la lucha por la construcción de nuevas identidades individuales y nuevas formas de socialidad.


Espero haber mostrado que el individualismo, a pesar de la polisemia que ha caracterizado su historia conceptual, es una noción útil para comprender los diversos y complejos procesos y cambios de nuestras sociedades. Quiero en este momento simplemente anotar algunas cuestiones que surgen del análisis y que dan pie a investigaciones posteriores. Aunque es importante diferenciar entre el individualismo y el egocentrismo, y ya Durkheim señalaba claramente que el problema de la desintegración social se refería especialmente a este último, creo que distintas formas de individualismo pueden tener diferentes repercusiones en la cuestión de la integración social. Siendo en la actualidad el individualismo un fenómeno social complejo que reconoce muchas dimensiones, algunas de ellas contradictorias entre sí en sus consecuencias, es importante relacionarlo también con cuestiones integrativas.


Por ejemplo, en el caso de la tan comentada relación entre cultura de masas e individualismo, creo que es imperativo repensar la cuestión. Sin duda el aporte de Horkheimer en el sentido de que las masas son individualistas es relevante aun hoy. Desde un punto de vista diferente, se podría decir que las masas simplemente son prudentes, en el sentido de que hacer lo que hacen los demás es una forma de protegerse, de ser aceptados en contextos donde la originalidad y las diferencias –en cuanto a las preferencias sexuales, las opiniones políticas, las opciones religiosas, las elecciones de cómo ganarse la vida, e incluso características adscritas como el origen étnico o de clase– pueden ser motivo de exclusión. No destacar puede ser simplemente, si fuera una opción reflexivamente asumida, el operar bajo una norma prudencial, como lo es muchas veces en el caso de las subculturas de adolescentes. No digo que la masificación de nuestros gustos y de nuestras opciones culturales sean siempre elecciones conscientes (no serían en ese caso estrictamente masificación), sino que la relación cultura de masas/desarrollo de la individualidad puede tener otras facetas no lo suficientemente exploradas hasta ahora, relacionadas con problemas de autoprotección, solidaridad de pares y asimilación a grupos de referencia, que son claros problemas integrativos.


Pero ¿qué quiero decir cuando me refiero a la integración social? Muchas veces el discurso acerca de la integración se ha relacionado con el problema del orden y con las sanciones negativas a la violación de ese orden; la falta de regulación se ha relacionado con la conducta desviada y las diversas formas de control social. Es imprescindible señalar que el orden no es bueno per se, sino que lo que importa es el contenido específico de un orden determinado. Cuando me refiero a problemas integrativos, quiero decir que una sociedad, o más específicamente nuestras sociedades en México y Latinoamérica, tiene problemas integrativos no sólo porque no siempre se respeta un orden que se dice respetar, sino porque en las prácticas cotidianas la normatividad realmente operativa no respeta valores que considero son esenciales para una vida buena, justa y libre; porque grandes sectores de la población están excluidos del acceso a bienes societales básicos para una vida digna. En el caso de la no vigencia plena del estado democrático de derecho, que ha sido identificado como un problema grave en nuestras sociedades por autores como O’Donnell y Schmitter, y como algo que perjudica nuestras posibilidades de sostener interacciones equitativas e incluso emocionalmente satisfactorias, lo que lamento no es la carencia de orden, sino la falta de relaciones basadas en la justicia y la libertad.


Por otra parte, un problema a tener en cuenta es el hecho de que no todas las personas se encuentran en condiciones de negociar ni las normas que se le aplican, ni los valores y cosmovisones dominantes ni mucho menos el marco jurídico vigente. Los problemas del poder, la dominación, la exclusión, tienen entonces un interés crucial desde la perspectiva que intenta estudiar los distintos tipos de individualismo, porque ¿quién puede imponer significado a la realidad desde donde se legitiman las prácticas y los discursos sociales? Estas son cuestiones que sociológicamente siguen siendo relevantes.


Aunque la situación sociocultural de nuestros países sea diferente de la de las sociedades postindustrializadas de Occidente es importante reconocer que tendemos cada vez más hacia un mundo de cultura global, donde en términos de vida cotidiana tratan de imponerse modelos pluralistas y flexibles en las relaciones interpersonales; donde las opciones en muchos terrenos se han multiplicado y donde la autonomía en las decisiones individuales al menos discursivamente se permite e incluso promueve. Pero ese mundo global sigue siendo profundamente desigual e injusto; la flexibilidad y el pluralismo tienen también su lado oscuro: flexibilización en el mercado laboral, por ejemplo, que puede dejar en la desprotección a los sectores negativamente privilegiados; pluralismo como variedad de artículos ofrecidos para el consumo (y a la que en realidad tienen acceso unos pocos), y no en el sentido de opciones reales de vida. La autonomía debe significar responsabilidad personal con respecto a la propia vida y a cómo las decisiones individuales pueden afectar a los demás.


La individuación negativa de que habla Castel tiene que ser relacionada con la exclusión y la no vigencia del estado democrático de derecho de la que habla O’Donnell; el problema de la ciudadanía truncada o de baja intensidad, tiene que ser relacionado también con el problema de la difícil vigencia de los derechos humanos y sociales, con las dificultades para que los jóvenes sean las personas de bien y los seres humanos felices que deseamos; tiene que vincularse con la problemática de género, para que no se convierta en un sexismo al revés.


Creo por todo ello que la temática del individualismo es no sólo vigente para pensar nuestro diagnóstico del presente, sino que puede brindarnos algunas de las claves para construir nuestro futuro. En ese sentido, quizás sea adecuado pensar en el individualismo como una utopía movilizadora y transformadora de conciencias y prácticas, como un proceso de constitución de la personalidad autónoma, responsable y solidaria, en un marco de pluralismo democrático con justicia; sólo así puede transitarse del individualismo constrictivo del neoliberalismo al individualismo como doctrina social del respeto a la persona y de constitución de una individualidad creativa y autoconsciente.


Las nuevas formas de socialidad


Una propuesta reiterada por parte de autores considerados “clásicos” en las ciencias sociales, como Durkheim o Parsons, sostiene que la participación en asociaciones diversas es un medio para la construcción de la identidad individual. Autores más recientes, como Maffesoli y Lipovetsky, señalan que la proliferación de nuevas formas de agrupamiento es tanto una muestra de la caducidad de los tipos modernos de asociación, y por lo tanto un rechazo del individualismo moderno, como una expresión del surgimiento de ámbitos de relación interpersonal con caracterísiticas propias, que redefinen la noción de individualismo.


En este apartado deseo llamar la atención sobre las semejanzas y diferencias que estas nuevas formas de socialidad, a las que podemos considerar como “pos-asociacionales”, tienen con las agrupaciones típicamente modernas, que constituyeron en su momento un elemento distintivo en la conformación de la vida social.


Las asociaciones típicamente modernas –como partidos políticos, organizaciones sindicales, uniones de patrones o de comerciantes, pero también clubes, cafés (coffe houses), logias masónicas, salones literarios, sociedades de rotarios o de leones, asociaciones de vecinos y grupos de jugadores de ajedrez o de bolos, que surgieron en siglos pasados y permanecen hasta el presente, no sólo en las sociedades europeas sino también en México y el res-to de las sociedades de Latinoamérica, y que contribuyeron a crear lo que conocemos como “opinión pública”8–, tienen en mayor o menor grado varias características distintivas9. En primer lugar, su relativa estabilidad, tanto de membresía como de locación; en segundo lugar, muestran una lógica procedimental precisa y reglas claras de acceso, permanencia y gestión del consenso. Son destacadamente, uno de los ámbitos de origen de lo público moderno, del individualismo racionalista y de la reivindicación de lo cívico.


Las nuevas formas de agrupamiento, que surgen a lo largo de la última mitad del siglo xx, comparten algunas de las características de las asociaciones modernas, pero en otros aspectos se diferencian profundamente de ellas. Se afianza la voluntariedad en cuanto a la participación y pertenencia, pero se flexibiliza lo relacionado con la membresía y los aspectos procedimentales. ¿A qué tipo de agrupamientos me refiero? Claramente a los grupos de autoayuda, los grupos de alcohólicos, neuróticos y comedores compulsivos anónimos, los grupos de Al-Anón, los grupos de padres que han perdido algún hijo, los grupos de mujeres que aman demasiado, o demasiado poco, los grupos de practicantes de masaje reiki, los de tai-chi en parques, los de mujeres que han padecido cáncer de mama, como el grupo RETO, los bares gays, en fin, la variedad es inmensa, y de ahí que uno pueda pensar en estos agrupamientos como polimórficos, de gran labilidad y flexibilidad de entrada, permanencia y funciones para los “miembros”. En ellos, si bien hay diferencias por clase social10, esas diferencias no son lo más importante.


¿Cuáles son las características peculiares de estos grupos? En primer lugar, la membresía es fluctuante, la locación tiene una estabilidad relativa, los elementos procedimentales se minimizan. Para poner como ejemplo a cualquier grupo de Al-Anón, o sea a un grupo de familiares de adictos ya sea al alcohol o a cualquier droga: uno va si quiere, no tiene que decir su nombre, simplemente entra y se sienta, habla si quiere, no tiene que decir nada, ni siquiera si va a seguir yendo, si va a volver o no. Lo único estable es el motivo o interés de estar ahí, ese día. Los únicos miembros fijos son los que coordinan la sesión, pero incluso eso puede variar. La prioridad es obtener el apoyo o la satisfacción emocional, para un problema o un anhelo que uno tiene. No hay compromiso, salvo el que uno quiera establecer. Si hay algún tipo de presión, o a uno no le gusta, simplemente se va. Son agrupamientos basados en la proximidad física voluntaria y en la proximidad emocional, pero la membresía, las reglas y la pertenencia, como un signo distintivo de estatus, han desaparecido11.


Por otra parte quiero referirme a un tipo de agrupamiento aún más nuevo, creo que podríamos fecharlo de diez o quince años a esta parte, que es el que se da en los grupos virtuales, por ejemplo el de los chats. En este caso, no implican proximidad física entre los participantes, sino exclusivamente proxemia emocional limitada. Una característica crucial es la no estabilidad de locación, salvo como medio (hay que estar frente a una computadora), pero incluso la identidad de cada cual puede ocultarse o modificarse, según las circunstancias.


Podemos hablar entonces de estas nuevas formas de agrupación, que no son visibles para el no interesado, que han aumentado exponencialmente y cuyas funciones para la constitución identitaria son muy importantes, si bien no tienen la relación típica con la responsabilidad cívica y la publicidad moderna que otras asociaciones tenían y aún tienen. Por eso propongo considerarlas como formas de agrupamiento pos-asociacionales, como ámbitos de una individualidad en expansión subjetiva, organizada en torno de microintereses, no sujeta a formas de control estrictas.


Si bien son medios de inclusión societales, a la vez que de diferenciación, sólo en algunos casos operan como instrumentos de gestión de la participación democrática, igualitaria; sólo a veces funcionan como ámbitos de expansión de la conciencia de los derechos y libertades humanos; por lo general su objetivo tiene más que ver con el logro de la satisfacción emocional o la recuperación de la salud física; son ámbitos de apoyo que no exigen una adhesión exclusiva ni excluyente, de hecho cada cual puede “pertenecer” o más bien asistir a varios. Sin embargo, están operando como ámbitos de surgimiento y consolidación de la individualidad, y en algunos casos como medios donde se genera una nueva relación con el mundo y con los demás, con cierto énfasis en la aceptación del “Otro”, la valoración de la autenticidad y el respeto por la diferencia.


A su vez, las formas de asociación moderna permanecen, si bien tienen cada vez más una relación estrecha con la satisfacción emocional, y van perdiendo en muchos casos la vinculación con la moralidad, la organización racional, la búsqueda de prestigio estamental o la definición de estatus social y el egocentrismo, propios de la modernidad. Si es cierto que la individuación digna y creativa junto con la responsabilidad cívica se construyen a través de la participación cotidiana en grupos diversos, o sea por medio de una presencia participativa en la sociedad civil, la pregunta es en qué medida ese tipo de grupos y asociaciones existe en nuestra sociedad. Si así fuera, habría que preguntarse cuál es el peso específico que tienen en lo que se refiere a la conformación del individualismo responsable, o si más bien habría que centrar nuestro interés investigativo en las nuevas formas de relación pos-asociacionales que acabo de señalar.


Y por otra parte, habría que ver si dichas formas nuevas de agrupamiento son ámbitos en donde se gesta realmente la participación democrática, igualitaria y constructora de la conciencia de derechos y libertades, o si solamente resultan afianzadoras de una diferenciación por microintereses. Creo de cualquier manera que éste es un tema importante para el estudio empírico y el debate.



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viernes, 21 de agosto de 2009

Problemas de la Realidad Mexicana Contemporánea

BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
VICERRECTORÍA DE DOCENCIA
DIRECCIÓN GENERAL DE EDUCACIÓN SUPERIOR

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES



UNIDAD ACADÉMICA:
FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES


CARRERA:
CIENCIAS POLÍTICAS

CÓDIGO Y CURSO:
21351 LPO 439 PROBLEMAS DE LA REALIDAD MEXICANA


NIVEL:
BÁSICO

ELABORADO:
VERANO 2005.







BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
VICERRECTORÍA DE DOCENCIA
DIRECCIÓN GENERAL DE EDUCACIÓN SUPERIOR

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES




PROGRAMA DE ESTUDIOS


COORDINADO POR:
LIC. MA. ESTHER GÁMEZ RODRÍGUEZ
LIC. EMILIANO PEREA PELAEZ
LIC. BELINDA AGUILAR DIAZ


ELABORADO POR:










BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
VICERRECTORÍA DE DOCENCIA
DIRECCIÓN GENERAL DE EDUCACIÓN SUPERIOR

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES

CURSO: PROBLEMAS DE LA REALIDAD MEXICANA

CÓDIGO: 21351 LPO 439


CRÉDITOS: 6 H. T.3 H. P. 0

PRE-REQUISITOS: LSO 206

OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO:
Al término del curso el alumno dispondrá de una visión que le permita analizar la realidad mexicana distinguiendo la prioridad de cada uno de los elementos que la constituyen. La materia atiende, en principio, a las corrientes de pensamiento que han planteado los problemas y soluciones de la realidad mexicana a partir de los campos político, económico, social y cultural durante el siglo XX, así como los obstáculos que han encontrado al respecto.

OBJETIVOS PARTICULARES:
1.- Debatir los problemas centrales de la identidad mexicana
2.- Reflexionar sobre el comportamiento político, económico y social del mexicano
3.- Relacionar la identidad mexicana y el mundo exterior






BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
VICERRECTORÍA DE DOCENCIA
DIRECCIÓN GENERAL DE EDUCACIÓN SUPERIOR

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES




CONTENIDO Y ESQUEMA DEL CURSO:

1. Identidad Mexicana
2. El Estado fragmentado
3. La desesperación mexicana
4. Cultura Política
5. El mexicano frente al poder: corrupción y autoritarismo
6. El ciudadano imaginario
7. Democracia y elecciones
8. Movimientos sociales
9. México y la Globalización
10. ¿Qué tipo de Modernización para México?
11. Una dinámica huérfana

















BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
VICERRECTORÍA DE DOCENCIA
DIRECCIÓN GENERAL DE EDUCACIÓN SUPERIOR

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES


METODOLOGÍA DE LA ENSEÑANZA

Técnica expositiva por parte del facilitador
Participación de alumnos
Exposición por parte de los alumnos

CRITERIOS DE EVALUACIÓN:

1.- Trabajos parciales. 0 a 35 %
2.- Examen final. 0 a 10 %
3.- Informe final de la investigación. 0 a 35 %
4.- Ensayo individual final relacionado
con el tema de investigación. 0 a 20 %











BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA
VICERRECTORÍA DE DOCENCIA
DIRECCIÓN GENERAL DE EDUCACIÓN SUPERIOR

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES

EQUIPO

Pizarrón; Láminas; Rotafolio; Proyector de acetatos; Videos.

TEXTOS
1. Bibliografía Obligatoria
Andrés Molina Enríquez. Los grandes problemas nacionales. Ed. ERA
José Vasconcelos. La Raza Cósmica. Ed. Austral
Leopoldo Zea. Conciencia y posibilidad de lo mexicano. Ed. Porrúa
Octavio Paz. El Laberinto de la Soledad. Ed. FCE
Samuel Ramos. Perfil del hombre y la cultura en México. Ed. Austral
Jaime Castrejón Diez. La política según los mexicanos. Ed. Océano
Roger Bartra. La Jaula de la Melancolía. Ed. Grijalbo
Roger Bartra. Oficio Mexicano. Ed. Grijalbo

2.Bibliografía Auxiliar
Enrique Florescano. Etnia, estado y nación. Ed. Taurus
Enrique Florescano. Mitos Mexicanos. Ed. Taurus
José Agustín. Tragicomedia Mexicana. Tomo I, II y III. Ed. Planeta
José Joaquín Blanco y José Woldenberg (comps). México a fines de siglo. Tomo I y II. Ed. FCE
Josefina Zoraida Vázquez y Lorenzo Meyer. México frente a Estados Unidos. Ed. FCE
Rolando Cordera y Carlos Tello. México: La disputa por la nación. Ed. S. XXI

José Gutiérrez Vivó (coord..) El Otro yo del mexicano. Ed. Océano.
Héctor Aguilar Camín. México. La ceniza y la semilla. Ed. Cal y Arena
Héctor Aguilar Camín. Subversiones silenciosas. Ed. Nuevo Siglo-Aguilar

viernes, 26 de junio de 2009

martes, 16 de septiembre de 2008

Modernidades frustradas

España y México: modernizaciones frustradas
por Antonio Elorza

En este ensayo de historia comparada entre los siglos XIX en México y España, Elorza demuestra cómo ambas naciones fueron incapaces de modernizarse plenamente, y cómo las consecuencias de esto llegan hasta nuestros días.
La desafortunada historia de España y de México a lo largo del siglo XIX ha dado lugar a multitud de análisis y comentarios. Uno de los más agrios es el que tuvo por autor a Karl Marx, en carta a su fiel Engels, con ocasión de la guerra entre México y Estados Unidos. Marx elogia sin reservas el modo de ser de los estadounidenses: “Encontramos en los yanquis el más elevado sentimiento de independencia y del valor individual.” Serían incluso superiores a los anglosajones. Por contraste, la raíz hispana de los mexicanos los convierte, a juicio de Marx, en un pueblo de tarados. “Los españoles –juzga el pensador alemán– son ya seres degenerados. Pero es que el mexicano es un español degenerado. Todos los vicios de los españoles –grandilocuencia, fanfarronería, quijotismo– se encuentran elevados en ellos a la quinta potencia, sin la solidez de los españoles. La guerra de guerrillas de México es la caricatura de la española.” “Como contrapartida –concluye con sarcasmo–, hay que reconocer que los españoles no han producido un genio como Santa Anna.”

La imagen en negro, resumida en los juicios de Marx, no es sino una manifestación extrema del pesimismo con el que buen número de intelectuales contemplan, desde muy pronto, el balance de la independencia mexicana. El historiador cubano Rafael Rojas evoca los testimonios del conservador Lucas Alamán, quien al final de su Historia de México carga todas las desgracias de su patria sobre la ruptura con España, y el aún más significativo del poeta cubano José María de Heredia, que explica su renuncia al independentismo por la desoladora experiencia mexicana: “Ya México desangrado, empobrecido, no es sombra del México virreinal que conocí junto a mi padre, ni menos el de otras épocas, de comienzos del siglo XIX, bajo el pacífico gobierno de España.”

De las notas anteriores, cabe extraer dos deducciones:

La primera, que el balance de la independencia mexicana, paralelo al que puede establecerse del tránsito al liberalismo en España pasadas las tres décadas que siguen al inicio de la Guerra de la Independencia, y a la consiguiente pérdida del Imperio, arroja una suma de limitaciones y estrangulamientos que implican la puesta en tela de juicio de la construcción del Estado-nación.

En segundo plano, la explicación de esa crisis remite en el caso mexicano al momento fundacional, un acceso a la independencia necesario, desde el punto de vista de los costos de la subordinación a España, pero que tiene lugar, tal y como nos recuerda François-Xavier Guerra, no por un proceso endógeno, sino por la incidencia decisiva de una variable exterior, el vacío de poder registrado en la metrópoli por efecto de la invasión francesa de 1808. “Antes de la independencia –nos recuerda Annick Lempérière–, no se asomó en la Nueva España una sola idea nacionalista ni algo que se pareciera a una nación preparada de antemano a la separación de la península.” A esta dificultad vino a unirse el que se solapara los conflictos sociales y políticos que suscita la insurrección contra España, dando como resultado la imposibilidad durante décadas de alcanzar, lo mismo que sucede en la metrópoli, un equilibrio mínimamente estable.

Desde un punto de partida común, y con un tiempo de iniciación también coincidente en 1808-1810, México y España abordan unos procesos de modernización cargados de limitaciones, en el curso de los cuales la miopía de una metrópoli incapaz de asumir la pérdida de su colonia más valiosa genera un distanciamiento apenas atenuado por la emigración peninsular de las últimas décadas del siglo. Claro que peor será el caso del Perú, cuyo reconocimiento por España ha de esperar hasta 1879. No era ésta una historia escrita de antemano, y del lado de los independentistas conservadores se hizo todo lo posible por evitarla, desde el Plan de Iguala a los Tratados de Córdoba, con la propuesta de que un Borbón ocupara el trono imperial mexicano. Brasil fue la prueba de que resultaba factible otro tipo de separación, pero en el caso mexicano la insistencia española en restaurar el dominio colonial por las armas arruinó las posibilidades de una pronta reconciliación. De la obligación de nacionalizarse los peninsulares, inscrita en la Constitución de 1824, a la orden de expulsión de 1829, coincidiendo con la fallida invasión Barradas, va generalizándose el sentimiento de que la supervivencia de México exigía la salida de los gachupines. En su estudio sobre la primera República Federal Mexicana, Michael P. Costeloe reconstruyó las intensísimas campañas antiespañolas del año 1827, que ya entonces se traducen en medidas de expulsión acordadas por diversos Estados. El que Madrid no reconociera la independencia venía a justificar una animosidad también provocada por la conservación de posiciones de poder por parte de los peninsulares. La primera ley federal de expulsión, muy transigente, fue promulgada el 20 de diciembre de 1827. Fue el punto de partida para la apertura de un foso entre México y España que, en realidad, únicamente se verá colmado en la década de 1930 por el impacto positivo de la emigración de españoles republicanos, cuya acogida por el presidente Cárdenas culmina la solidaridad mostrada desde un primer momento con la Segunda República.

Ahora bien, las posibilidades de que se produjera tal fractura eran ya muy altas en la fase final del Imperio. Los diagnósticos de los historiadores coinciden al estimar que, en la medida en que el dominio colonial alcanza cotas más altas de racionalización, y por consiguiente se incrementa su rendimiento económico, para la Corona y para la pequeña minoría de peninsulares residentes, las elites novohispanas cobran conciencia del costo de la relación colonial. Ser “joya de la Corona” no resultaba nada rentable. En palabras de Carlos Marichal, México desempeña el importante papel de una submetrópoli en el espacio mesoamericano, pero el drenaje de recursos hacia la Península es cada vez mayor, conforme se agrava la crisis financiera de la monarquía. Además, una amplia mayoría de la población de raíz hispana es criolla, mientras el pequeño grupo de peninsulares disfruta de una cuota desproporcionada de poder. Las remesas enviadas a la Península al calor del auge de la minería generaban una conciencia de que la presión económica sufrida resultaba de todo punto excesiva. Cuando sobreviene la invasión francesa, y hasta 1811, son esas remesas mexicanas las que sostienen en exclusiva el Tesoro español. Como es sabido, el movimiento hacia la autonomía del verano de 1808, respaldado por el virrey Iturrigaray, habría debido culminar en la reunión de un congreso o junta nacional, proceso truncado por el golpe de Estado que protagonizan los peninsulares. Las respectivas posiciones quedaban fijadas para lo sucesivo.

En sentido contrario, la puesta en marcha, en Nueva España, de una política propia se vio favorecida por la incidencia del régimen constitucional de Cádiz. La concepción de las Indias como “una parte esencial e integrante de la monarquía española”, con el consiguiente reconocimiento de la representación política en las Cortes, tenía la contrapartida de una evidente posición de superioridad por parte de la metrópoli: nueve diputados americanos por 256 peninsulares. En cualquier caso, gracias a Cádiz y a su Constitución, quedó abierto el camino para una vida política moderna cuyo eje eran los procesos electorales. La otra cara de la moneda era la entrada en escena de un sentimiento separatista, pronto percibido por los espíritus más perspicaces: “Nuestras posesiones de América, y especialmente esta Nueva España –escribía el eclesiástico Abad y Queipo–, están muy dispuestas a la insurrección general…” Es en 1810, nos recuerda François-Xavier Guerra, cuando a la distinción entre “españoles europeos” y “españoles americanos” sucede la de “españoles” y “americanos”.

El esquema que enfrentará a la mayoría de criollos y mestizos con el poder peninsular va, sin embargo, a complicarse ante el carácter de guerra social que asume, desde un comienzo, el levantamiento de 1810.

Por un lado –lo mismo que ocurre en la Península a causa de la ocupación militar napoleónica–, se da en México una gran destrucción de recursos por culpa de la contienda. El precio que se ha de pagar por los “desastres de la guerra” será muy alto en ambos casos, y actúa como factor de estrangulamiento respecto del proceso de modernización política. Paralelamente, frente a las demandas de los desposeídos, tiene lugar la formación, en ocasiones transitoria, de redes de intereses conservadores, por encima de la diversidad de sus posiciones políticas. Lo explicó con claridad Costeloe: “Hidalgo inició un movimiento que pronto se convirtió en una guerra de clases en la que los campesinos depauperados dieron rienda suelta al odio y a la envidia que sentían hacia las clases privilegiadas.” La meta de la independencia fue subordinada a la exigencia de una emancipación social, y ello condicionó la actitud de unos criollos que aspiraban a sustituir a los gachupines como elite dominante, pero que coincidían con ellos en el instinto de defensa social. Una manifestación decisiva de ese fenómeno fue el Plan de Iguala, con la elevación a un protagonismo fugaz de ese “vasco por los cuatro costados” que se llamó Agustín de Iturbide, cuya vocación autoritaria tropezó muy pronto con lo que va a ser una constante de la vida mexicana, por encima de su enfrentamiento con el Congreso: el pronunciamiento militar, instrumento de un caudillismo que refleja la imposibilidad de mantener las alianzas previas forjadas para acabar con la posición de equilibrio precedente.

Tanto en México como en España, se da hasta el último tercio del siglo XIX un tipo de transición a la modernidad en la cual los estrangulamientos, la interrupción recurrente de la normalidad y los consiguientes conflictos armados atenazan literalmente los cambios. La Constitución federal de 1824 sufrirá, por otros caminos, la misma suerte que la española de Cádiz: son construcciones normativas de signo progresista, incapaces sin embargo de garantizar una normalidad por la incidencia de una cadena de agentes de desestabilización, que parten del atraso económico y la debilidad de las elites, y desembocan en la disponibilidad para la intervención armada de la plétora de jefes militares producida por el período de la guerra de emancipación (1810-1821) –paradójicamente, durante décadas, de Iturbide a Santa Anna, el predominio corresponde a quienes fueron entonces realistas.

Lo que Pierre Vilar hizo notar para la España del primer liberalismo, resulta válido para el México del frustrado republicanismo federal. La sociedad liberal en el caso español, republicana en el mexicano, gestada en la etapa final del Antiguo Régimen, alcanza su institucionalización normativa justo cuando han sido destruidas las condiciones que la hicieron posible. Serían transiciones que, a falta de mejor nombre, calificaríamos de desagregación, como la que tiene lugar en Rusia por efecto de las guerras y de la Revolución entre la autocracia zarista y el poder soviético. Tanto en México como en España, las nuevas leyes y los proyectos políticos están ahí, pero se han desplomado los soportes económicos y culturales que explican su existencia. Privada del Imperio ultramarino, la España de Fernando VII no es ya la de Jovellanos y Goya, del mismo modo que el México independiente ve arruinada la explotación de las minas de plata que forjaran el esplendor de fines del siglo XVIII. Una sucesión de pronunciamientos y de guerras impedirá, durante décadas, la recuperación económica, y queda entonces la etapa final del Antiguo Régimen, y singularmente las postrimerías del Siglo de las Luces, como una era de prosperidad perdida. Efecto y causa del atraso, el protagonismo de los golpes militares y del caudillismo –de Santa Anna o de Narváez y Espartero– se impone sobre la vida política parlamentaria, con unas cúpulas incapaces de garantizar la estabilidad de las fórmulas de gobierno progresivas que despuntaron con las respectivas Constituciones de 1812 y de 1824. Los intereses de la minoría privilegiada, de terratenientes, financieros, y en México también del clero hasta 1856, se encontraban mejor protegidos por la acción de unos espadones que, de paso, accedían al poder político y económico por efecto de su intervencionismo. El punto de llegada de esa trayectoria convulsa, ya en la década de 1870, consistirá tanto para México como para España en una prolongada estabilización autoritaria, la Restauración canovista en España, el Porfiriato en México, preludios ambos de una ulterior agudización de los conflictos.

Las variables externas tampoco contribuyeron a mejorar el panorama. Desde los inicios de la era republicana hasta la década de 1860, México vivió con la amenaza de las intervenciones extranjeras contra su independencia, que finalmente tuvo que defender con fortuna frente al imperio neocolonial que Napoleón III ofreció a Maximiliano de Habsburgo. Y por vías muy distintas, la potencia en ascenso que habría podido contribuir a la modernización mexicana, Estados Unidos, actuó como un depredador cuyas intervenciones militares, contra México, en 1846-1848, causó el trauma de la pérdida de la mitad del territorio heredado de la colonia, y en 1898, contra España en Cuba, tuvo un efecto muy negativo sobre el respectivo proceso de construcción nacional. El antiamericanismo, aún hoy prevaleciente en México y en España, encuentra ahí su origen.

En el orden de las representaciones, desde el mismo momento en que arranca la lucha por la independencia pudo observarse en México la oscilación pendular entre un indigenismo dispuesto a reivindicar la tradición azteca, y en menor medida maya, frente a una Conquista Española vista como un museo de horrores, de un lado, y de otro, quienes, liberales y sobre todo conservadores, veían en la antigua metrópoli la matriz de una posible nación moderna.

La primera imagen cobra forma en vísperas de la independencia. Es entonces cuando Fray Servando Teresa de Mier culmina su descalificación del pasado colonial, iniciada nada menos que con una negación de que la cristianización de México se debiera a España, y culminada en 1813 con su militante Historia de la revolución de Nueva España, antiguamente Anáhuac. Sobre un eje binario, la barbarie hispana es el polo negativo, en tanto que la organización azteca viene presentada como un cúmulo de perfecciones, con una rica agricultura sobre cuyo producto surgían palacios, templos, parlamentos y escuelas. El mito indigenista quedaba ya forjado con Mier y con su discípulo Carlos María de Bustamante, quien en medio de planteamientos confusos da, según B. Keen, un paso más al hacer notar que la opresión de los indios no ha sido eliminada por la independencia: “Todavía hoy arrastran la misma cadena, aunque se les lisonjea con el nombre de libres.” Tal reconocimiento suponía enlazar con la tradición de revueltas que desde el siglo XVII registraban las zonas con mayor población indígena, como Yucatán, con la durísima “Guerra de Castas”, plagada de violencias dirigidas a exterminar a los españoles y sus descendientes, y Chiapas. En esta última, el enfrentamiento con la herencia de los colonizadores persistirá hasta hoy, entre unos indios reacios a soportar la subordinación que siguen sufriendo, de un lado, y de otro, los ladinos y “españoles”, casta dominante a la que los primeros apodan peyorativamente como caxlanes, supuestamente hijos de indio y perra (caxlán deriva de “castellano”). La secular oposición a la ciudad ladina tendrá su manifestación emblemática en la toma festiva de San Cristóbal de las Casas el 12 de octubre de 1992, quinto centenario del Descubrimiento, con el derribo de la estatua del conquistador Mazariegos. Fue el prólogo del asalto de verdad a San Cristóbal que los neozapatistas llevaron a cabo el 1o de enero de 1994, que por encima de sus consecuencias políticas vino a reafirmar esa dualidad aparentemente insalvable entre reivindicación indianista –más que indigenista– y tradición hispánica. (Aun cuando en los escritos del líder neozapatista, el subcomandante “Marcos”, la evocación sacralizada del mundo maya y la personificación de sus valores en el personaje del “viejo Antonio” tenga su contrapunto en el repelente escarabajo crítico “Durito de Lacandonia”, inspirado como otras referencias del autor en Don Quijote de la Mancha: Marx habría visto en ello una confirmación de sus tesis.)

Indigenismo e identidad revolucionaria se encuentran una y otra vez unidos desde que arranca el movimiento insurreccional frente a Porfirio Díaz. La desgraciada suerte del indio, explotado ya en el siglo XX por los terratenientes y el Estado, entronca con la de quienes fueron los vencidos por la Conquista. Regresa el esquema trazado en su día por Fray Servando Teresa de Mier, y nada lo expresa mejor que el relato contenido en las pinturas de Diego Rivera en el Palacio Nacional capitalino. El mundo prehispánico reviste los caracteres de una utopía más que feliz, a pesar de la existencia de los sacrificios humanos y la esclavitud, en tanto que la actuación de los conquistadores está marcada por la explotación despiadada, el crimen y toda suerte de horrores. El interés de Rivera por ese pasado destruido por la Conquista queda reflejado en el museo-estudio que hizo construir para sí mismo, atestado de hermosas piezas arqueológicas, al que llamó Anahuacalli. De hecho la arqueología ha venido suponiendo, para países como México o como Camboya, un elemento clave en la definición simbólica de la nacionalidad, y basta para comprobarlo la presentación del mundo azteca en el aún joven Museo del Templo Mayor y en las notas explicativas y documentales que acompañan, tras su renovación, a las civilizaciones prehispánicas en el Museo Nacional de Antropología. España queda fuera de campo.

El trágico desenlace de la Guerra Civil Española sirvió al menos, como tantas veces se ha dicho, para colmar en parte ese interminable distanciamiento entre España y la que fuera Nueva España. La aportación de los exiliados peninsulares, singularmente en el plano cultural, ha sido objeto con plena justicia de un reconocimiento generalizado. Sólo que la prolongada ausencia de relaciones diplomáticas a lo largo de la dictadura franquista dejó la relación centrada en el espacio mexicano. Eso no significa, por cierto, que no existieran otros enlaces. El nivel comparable de desarrollo económico, y por consiguiente de mentalidad popular, hizo posible desde fines de la década de 1940 una notable incidencia de la industria cultural mexicana sobre España. No sólo fue Cantinflas. Películas y canciones llevaron a niveles muy altos de popularidad a artistas como Pedro Infante, el Trío Calaveras y, por encima de todos, Jorge Negrete, protagonista del primer recibimiento de masas en el aeropuerto de Madrid. Luego la más rápida modernización española desde los años 60, con otros gustos del público, abrió aquí de nuevo distancias, hasta que las nuevas circunstancias políticas, con la transición española, relanzaron los intercambios culturales. Queda en pie el legado del exilio, punto imprescindible de referencia para esa necesaria intensificación de vínculos entre los dos países, a la cual contribuye con brillantez la publicación cuyo aniversario hoy conmemoramos. ~

domingo, 14 de septiembre de 2008

mateiral

No puedo subir archivos, pero si me dicen como sus diapositivas estaràn a la vista. Saludos

viernes, 12 de octubre de 2007

¿Que representa para los mexicanos el 12 de Octubre?

Esta es una pregunta que no deseo responder en este momento y por eso invito a los demas participantes a responderla con diferentes elementos, para nosotros, que representa lo que muchas personaas llaman el día de la raza, el encuentro de dos mundo o simplemente el descubrmiento de América, precisamente con ese tema quiero comenzar la discusion y el sano debate en este espacio, tema que mucho mucho tiene que ver con nuestra posición frente a la modernidad y posmodernidad.